西藏佛学原论

今世治佛学者颇有重视西藏佛学之趋势，其甚者以为唯西藏乃有纯正完美之学堪依修证，其次以为藏传各说富有精粹挹取不穷，又其次亦以为藏译典籍文义精严足称准范。此数者之是非盖未可以遽断，然西藏佛学自有其流布因缘与独造之点，吾人於信奉资取其说之先亦不容不详为审辨也。今直接依据藏土资料，兼采时贤之言，就渊源、传播、文献、学说四端，推论西藏佛学之特质，俾其本真显豁可睹，是亦能与研学之士以一二基本概念矣，因名其篇为原论云。

一　西藏佛学之渊源

西藏佛学之传布为时甚晚，故与印度此学晚期诸说关涉尤深。此云晚期者，乃指世亲以来至於佛教衰灭之一时期而言。世亲年代假定在西历第五世纪之初（东晋时），印度本土佛教之灭亡则在西历第十二世纪之末（南宋时），历时之久约八百年。其间学说嬗变，初後又颇不同。其初二百余年派别纷纭，显密异趣，大变昔来学说一贯之面目，可谓之分化时期。其後五百余年大师零落，任运敷衍，绚烂之余遂归废灭，可谓之衰颓时期。两期师说学风种种不一，次当分节言之。

（一）印度佛学分化时期

印度大乘佛学自龙树、提婆而兴，递至世亲，博大精深，充其极量，尔後传承者通称四大家，俱各擅其一科而未备全体也。其一，传毘昙之学者为安慧。生南印度檀陀迦仑耶长者家，七岁即依世亲受学上座三藏，闻持极广，尤擅对法，多所着述，於世亲着书几无不重疏（以上见多罗那他《印度佛教史》第二十三章，希弗那氏校刊本一〇一页）。藏土传其详释《俱舍》，汉土亦谓其合糅《杂集》，盖其於毘昙学独有所得已。安慧一传弟子为月官，东印王族毘舍沙伽之子，幼从某闍黎受持五戒，後依安慧，才闻即了，博览逾师。旧传其至那烂陀寺参访月称，月称询以何学，答谓仅知《波腻尼声明》，《百五十赞》，及《真实名称赞》而已。此似谦辞，实则举三本论赅摄一切声明、经、咒，意即无所不悉也。故其後住那烂陀寺中遍造五明诸论，复广弘《十地》、《月灯》、《树严》、《四十华严》、《楞伽》、《般若》五大经，撮义造释，传有千部；其中《二十颂律仪论》及《入三身论》等尤为後世所传诵云。（以上见多氏《印度佛教史》第二十四章，刊本一一五页以下。）安慧再传弟子有宝称，又同出安慧之门广释《俱舍》者有满增，再传有胜友等，其说皆益趋於精审也。

其二，传唯识因明之学者为陈那。生於南印婆罗门族，於犊子部出家，後侍世亲讲席，闻一切大小三藏，相传持经达五百种无不融和云。继在那烂陀寺屡伏外道，为诸僧众主讲经论，广事着述，不下百部。退居以後，在欧提毘舍澄修静虑，并从自着唯识因明诸籍编辑翦裁以为《集量论》，遂集此学之大成（以上见多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇二页以下）。陈那一传弟子为护法，亦南印度人，为优婆塞时即通晓内外宗义之概，後至摩竭陀从陈那学，又听受三藏诸分，辨解自在，纵横无碍。继住金刚宝座三十余年，讲说注疏，尤以依唯识宗义解释中观《四百论》之作最为着称（上见多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一二三页以下）。陈那再传弟子为法称，生於南印鸠陀摩尼国，後至摩竭陀从护法出家，善解三藏，谙诵经咒凡五百部。又听诸因明论意有未惬，乃改从陈那弟子自在军受《集量论》，创闻即解，与师相埒，及乎覆按解等陈那，三复而後自在军未审陈那原意而谬解者，一一了然如示诸掌。於是请於其师为《集量》作释，详略反复凡有七论（《量释论》、《量决定论》、《正理一滴论》、《因论一滴论》、《观相属论》、《论议正理论》、《成他相续论》）。制作既竣而时人多所误解，因使其弟子帝释慧释之，凡三易稿而後当意（上见多氏《印度佛教史》第二十六章，刊本一三四页以下）。唯识因明之学盖至此而达极峰矣。

其三，传律学者为德光。生於摩偷罗婆罗门族，幼通吠陀及诸论，出家後从世亲学，复淹贯三藏，於各部律论尤有心得，时称谙习十万律藏。後住摩偷罗之阿伽罗弗利伽蓝，共住比丘达於千数，莫不律仪清净，彷佛昔时罗汉守护教法之规模云（上见多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇〇页）。德光宏律，着有《律经》，以通释《毘奈耶》要义，复注说一切有部《戒本》，解其条文，後起诸家莫不禀承於此也。

其四，传般若学者为解脱军。生於中印南印接壤之日婆罗国附近，初於鸡胤部出家，後改宗大乘，来世亲侧听习《般若》。於诸本经圆满摄受，然犹未通论议，因乞其义於僧护而後畅达（一说自得其义，无所师承）。又此师尝修般若观行，於经本文与《现观庄严释论》不尽合符，颇滋疑惑，旋得梦慈氏嘱往婆罗奈斯，翌晨果往，则值优婆塞寂铠斋僧，遂获见其从南方请来之《般若》，二万颂而分八品，全与《现观》论释相应。於是杂糅经论，畅演无自性义而为注释，盖自《现观庄严》流传以来此为创举，故後世学者无不以为遵依也（上见多氏《印度佛教史》第二十三章，刊本一〇七页以下）。

三增上学先之以戒，声闻七众与菩萨律仪并行，唯常具七众别解脱戒者乃获受菩萨律仪。於七众中，依佛所说比丘清净梵行尤为殊胜。由以从无着《菩萨地戒品》所说仪轨而为正受，所持学处则无着未尽，寂天重详，可循行也。（上见《灯论》第二十一至二十五颂，又《释论》二九四页以下。）

次以心学，由戒生定，有待诸分，坏失支分则修习唐劳终无所获也。其详如觉贤《禅定资粮品》所举，凡有九分，而修习方便，犹不与焉。所云九分者，一应离魔业，二以闻为导，三遣除戏论，四不贪广说，五於相作意，六念定功德，七勤行对治，八和会止观，九住食等谙知方便。备此九分，而後於随一所缘安住其意，善巧方便均待师授，非文字所能尽也。（上见《灯论》第三十六至四十三颂，又《释论》三〇九页以下。）

终为慧学。徒止不足以断业惑异熟法等障，而有待於观，即般若瑜伽。徒有智慧亦不足以究竟，而有待於方便。智慧、方便两者相离，适成其系缚而已。然方便智慧之谓何，古德亦有异说，今依觉贤所详，六度中般若为智慧，施戒等五为方便。以方便为增上而修智慧，趣证菩提，无有疑矣。（上见《灯论》第四十四至四十九颂，又《释论》三一五页以下。）

更进而论智慧之实，是则悟入蕴界处等无生之自性空智也。诸法无生可由理成，可由教证。云理成者，复有四因。第一、由四边遮遣生法。所谓有则不复生，无则如空华，并则有俱失，故亦不得生，云云。第二、金刚句。所谓物不从自生，不从他及俱，亦非无因故，由自体无性；此为龙树所说也。第三、离一多。所谓於一切诸法，依一多分别，体性不可得，故无性决定；此则寂天所说也。第四、缘生。此如《七十空性》及《中论》等皆说诸物自性是空，则又龙树所说也。自余本论说成此理者犹有多种，今不具述，但依得悉地者宗义堪修习者而为说之。即以一切法皆自性不可得故，修习无我，乃为修习智慧。一切诸有皆依分别而起，以分别为自性，今此智慧依无分别而修，故能离执净尽，而为最胜涅盘。以上皆就道理广成无生也。至於佛说经咒中，开示此义尤非一处，此则依教成也。由三增上学次第修习，渐得煖等加行，以至极喜等地，不久可成无上菩提。（上见《灯论》第五十至六十颂，又《释论》三一七页以下。）

然此犹就显密相共之行以说之也，若由此更起密乘不共之行，则疾速圆满远非上比矣。由显入密，无待别为发心。但始从一切共同陀罗尼仪轨，（即息灾、增益、降伏、呼召等八种仪轨，）为作密咒典所说者，进而修、证、两俱瑜伽、大瑜伽、无上瑜伽等本续，以其各种真言之力而得宝瓶、宝剑、隐身、如意树等八大悉地，则能疾备资粮即登正觉。然此修行悉待阿闍黎之灌顶而後能入，故其始应竭财物供施闍黎，得其欣悦，而蒙灌顶，则罪业清净堪任悉地矣。至於修行之实，应待亲承教授，固非文字所得详也。（上见《灯论》第六十一至六十四颂，又《释论》三二六页以下。）

阿提沙所传之大乘佛学大抵如上。溯其学系，盖出自金洲、觉贤二师。（见《灯论》第六颂，又《释论》二七五页。）金洲之学传自慈氏、无着；觉贤则传自文殊、寂天，寂天又传自龙树、提婆、清辨、月称；（见《释论》二七三页又三一九页，）故阿提沙之说则兼龙树无着两家之学者也。龙树无着之学流传印度，其先一味相承，迨至清辨乃建中观之帜对抗瑜伽，门户乖诤久而弥烈，後起学者料量二家各有偏重。阿提沙生丁其际，亦有不免，观其立说之意，盖在中观。故於三学之心学则取觉贤《资粮品》之说，於三学之慧学又独宗诸法无性之言，《资粮品》之说止观双运有云，瑜伽者之说与我侪中观者互异，今此语意自应有别，此谓其宗在中观也。故其区别三摩地为有相无相二者，以为当由有相进於无相，以得无分别智。至所云相，则从龙树之言，世间分别生，分别由心起，心以身为依，是故当观身；此则以缘身为方便入於止观，固有异於瑜伽唯识之说矣。至宗无性之说，四因广成，大都属於中观家言。而於《释论》则更引据古德着书，以为无着但解佛教之异门，故说般若以唯识，金洲上人及宝作寂皆绍其传；龙树则解佛教之真实，故说般若以离有离无之中观，诸大师皆绍其传。即此龙树亲授之甘露，由提婆、月称、清辨、寂天乃至觉贤，次第相续，皆以四大因释成无生也。又云，诸家释成一切法自性空者，不能备引，今兹但取大中观者之说。（上见《释论》三一九至三二〇页。）可见阿提沙之於慧学全宗中观也。但其释大乘发心及增上戒学皆取无着之书，殆以中观诸籍於此未备，故以为补苴耳。至於密乘之次第，阿提沙从《智慧金刚普集本续》之判，分密典为七类，作密谓一切陀罗尼明王明仪轨等，修密谓《大日经》、《金刚手灌顶》等，证密谓《救度母出现三昧耶安立》等，两俱密谓《幻化网》等，瑜伽密谓《摄真实性三世胜现证王》等，大瑜伽密谓《密集》、《月密明点》、《黑赤地狱主》等，无上瑜伽谓《上乐》、《虚空等量》、《金刚空行》、《金刚四座》、《大幻化母》。此说密乘究竟仍为内道五部，而不及《时轮》，盖犹超岩寺初期之学风也。

阿提沙後，印度佛学日益衰微，不二百年而至灭迹，於是显密融冶之大乘学独繁荣於西藏。又後二百年而宗喀巴兴，祖述阿提沙之学益光大之，则又资取西藏传译诸籍，料简决择以实其说，取所着书《菩提道次第》观之，概可见也。

《菩提道次第》，为宗喀巴最要之作。立论总依慈氏《现观庄严论》，别依阿提沙《菩提道灯论》，（见原本第二页）故其次第大同《灯论》。特《灯论》偏详於大，《次第》则通凡小，以为下士中士之学，亦大士行所应共，易辞以言，未有大乘诸行而不概括凡小也。故以三归十善为共下士所学，四谛解脱为共中士所学，至於发无上心广行六度，乃为上士不共之行。此与《灯论》取舍略异，盖即本於《现观庄严》之说。《现观庄严》以三一切智智为般若，而分属八义，以概《全般若经》。其三智者，一切智共声闻智，道智共菩萨智，一切种智不共如来智。此中菩萨道智者，如《大般若经》云，菩萨於声闻道、独觉道、佛道、一切道当生、当知。（参照唐译本卷四百六十二）以是菩萨道实概括三乘，宗喀巴《次第》所说则出於此也。

《菩提道次第》论菩萨道，先以发心，继以六度四摄，次第与《灯论》彷佛而不尽同。《灯论》以三学分，而《次第》为六度摄，既融戒定於六度中，遂与《灯论》视戒定为发生神通利他之因，福慧双修为利他之果者，其义不无微异。至於通论六度四摄後，复别明修习止观，详示规范，发《灯论》未尽之旨，则又宗喀巴立说最精采之处也。

《次第》之释止观，以为即後二度各别所摄，别修定慧即别修止观也。止谓心相续安住，观则观察影像，悉如《解深密经》所说。修止资粮凡有六种，依於顺境、少欲、知足、离多所作、清净律仪、离欲等分别，又悉如《声闻地》所说。修止次第，九方便住心，八想对治，此又属慈氏无着相传之说。最後修止所缘，遍满、净行、善巧、净惑，四种分别，又悉出於《声闻地》。（上见《次第》原本一九三页以下。）凡是皆遵瑜伽立说，而与《灯论》禀承觉贤者，大有异矣。

至於修观，则仍举龙树中道以为指归。龙树大士为多种经咒之所悬记，又世间共许位登三地，故所立义最足信从。但龙树之释佛教真实，依般若等经，显示一切法由自性无生灭等，此理精微，惟提婆得其亲传，故与龙树并称圣父子，为百世之宗。至於後起诸师，佛护、清辨、月称、寂护之流，立说时异，宗教遂殊，有如智军所判，清辨破唯识宗立外境有，可谓之经部行中观派。寂护等又取瑜伽之说，於世俗外境是无，就胜义心亦非有，可谓之瑜伽行中观派。此判不能概括月称之说，以其立外境有同於清辨，然不可即谓之经部行也。故後世藏土诸师，皆判中观为自立量派，（清辨、寂护等，）与随应破派，（月称等，）此盖依据月称《中观论》注《明句论》所说而名之，不同杜撰也。今从此判简择两派，则自阿提沙大师以来，群以月称宗为最胜；月称之释《中论》固善申佛护之意，且於清辨亦多取材，至於不契乃加破斥，故从其说最可以见龙树、提婆之真旨云。（见《次第》原本二三七页。）盖宗喀巴之说即悉准据月称也。如其决择空见，释入真实性次第，一本於《中论．观法品》，以内外诸法习气寂灭一切我我所执清净为真实性，又以证无我智断我见等烦恼为入真实次第。而其提举纲要则曰，瑜伽师欲入真实性者，应知一切烦恼皆依有身见而起，有身见之所缘为我，若不缘我则见断，见断则烦恼过失无余悉断云；此则全依月称《入中观论》之言也。（见《次第》原本二三八页。）又决择人无我义，取车轮以为譬解，譬如轮辐与车不可许为相即、相异、相应、相在等七种分别，如是我与诸蕴等亦非一非异等，由以获见无我；此又全同月称《入中观论》之说也。（见《次第》原本二九九页以下。）又决择法无我，谓依以设施补特伽罗者若蕴若界若处皆为法，自体是空是为无我。总略决择依於四边遮遣生法，即非由自生，非由他生，非由俱生，非无因生，盖由自生则成已生应无生用等；此又全同月称《入中观论》之说也。（上见《次第原本》三一二页以下）宗喀巴於显乘宗教，其所侧重盖可知矣。

其说密乘，大体同於《灯论》，以为六度止观固为显乘修行阶次，但自显密一贯之义言之，则又属显密相共之道。由此基础，乃应决定入於密乘，而疾速圆满二种资粮。其初仍须施供闍黎得其欣悦，授之灌顶，而後获有学法堪任等。此均从阿提沙之说也。至於修学次第，判为五品：初第一品清净菩提心，与显相共。次第二品，四类灌顶，则悉通於四部密典。次第三品，守护律仪及三昧耶。律仪为菩萨共戒，如《菩萨地》及《集菩萨学处论》所说，十八重四十六轻等。其三昧耶为不共戒，依各种咒典有多异说。次後成熟根器则有第四品生起次第，悉地解脱则有第五品圆满次第，要以无上瑜伽时轮密集诸法为归；具见於宗喀巴自着之《真言道次第》一书，盖皆其创说也。（上见《次第》原本三三四页，又《隆睹喇嘛全书》第三帙首页以下。）

宗喀巴之说较阿提沙为益进，固不俟言，今更略论其独到之点。以显乘论，阿提沙释正观要义悉本诸龙树、寂天，以为其学出於一系；宗喀巴则全宗月称，而以寂天学出文殊为瑜伽别派，与龙树无着鼎足而三，（见《次第》原本第三页及第五页），其统系固已歧异矣。又即以推崇月称之故，立义不期时趋极端。盖月称之学於中观宗为甚晚出，其注《中论》也，於前辈着书独契佛护。佛护初释《中论》首颂若物是生应从自体生云云，特用应成一语之破他执。（如破他执自生云，生应成无义故，又应成无穷故；余例可知。）清辨难之，以为破他有待立量，但说应成云云，不出因喻，即非能破。月称晚出，又从而为佛护辨解；以为应成之语逼他堕过，亦属能破，龙树《中论．观六界品．观五蕴品》，亦尝用之不以为病也。且在中观者於诸宗一无所执，乃至因喻亦皆不成，又安得自立比量而破他哉。由此辨析真实，以至发起中道之正见，所循方便即与清辨不同，而成两派，後人称之随应破派与自立量派是也。但月称之说不仅特异清辨，即与当时经部唯识各家，亦相迳庭。宗喀巴着书中即尝举其大端，列有八则：其一不许有阿赖耶识，其二不许有自证，其三立敌共诤所依有法不必言陈尽同，故无取自立之因而立量，随顺他宗说应成语亦得成正比量，其四於世俗中施设外境是有，以在胜义虽不可得，而世俗慧中有所似现不可灭故；其五三乘各自资粮道中即生一切法无自性见，各自得圣道已即是一分证二无我；其六执谛以三毒一分为性，非所知障而为烦恼障，其七灭法待因而生，故是实法；其八因灭法实故过未二者非有为亦非无为，现在成就是实。三遮、五立，是为随应破宗之八大宗教也。（见《隆睹喇嘛全书》第九帙五页下至六页上。）此中第三义，又第五至第八义，皆与自立量宗相异。其第一二及第四，则与自立量同，而与瑜伽宗异。瑜伽者立三性，许有依他，於依他上无能所取乃为空性，是则诸法由空性而空之义显，而由自体空之义晦。以故月称广破其说，则於依他所依阿赖耶识，又唯识无境，又识皆自证之义，一一论破。持论偏激，复有胜於清辨。（详见《入中观论》蒲桑校刊本一一八页以下。）勘阿提沙之书，於观法中犹云，我侪大中观者之宗则以为如是，但颂文本未详说，其有乐持瑜伽之说者亦得摄属於是，次文有云为修而说故。（见《灯论释》三二〇页。）此於瑜伽犹有所取也。及宗喀巴从月称之说，则於观法尽屏之矣，是实宗喀巴立说极端之处也。至於密乘，阿提沙无上瑜伽极於胜乐，宗喀巴则推尊时轮；又阿提沙分析密典为七类，宗喀巴则约为四部；是皆从後来之说（如布顿等说）而大有改易矣。

宗喀巴之学自明季迄今，六百余年流行未替。藏中学者虽以派别之殊研学方便容有异轨，但以宗喀巴之说组织完满超越古今，推论正宗独系於此。试举以与汉土流行之佛学相较，则其得失短长，实有不容轻议者。但自其表论之，宗喀巴之学至少有二特点，为汉传学说所未尝见。其一、备具印度晚期大乘之风范，而极置重於实践也。大乘初期，龙树、无着之说，类皆衔接小乘毘昙，辨析法门不厌繁博，修学之要有俟翦裁。故历後着述多为要约构组，则如《四百论》之於《中观》，《摄论》、《显扬》之於《瑜伽》，次第纶绪，皎然可识，然犹未臻简要。至於寂天《入菩萨行》等籍，则删繁垂净，贞实仅存，资於修行，简当无比。入後此风愈盛，故昔以本论为宗要者，後乃重视师说教授，盖期其直接指陈易於力践，则亦无取乎繁词耳。有如觉贤作《禅定资粮品》即云，随应能使心得定者，即此为适，谘询教师而加修习，此不必於七种量论、四类记论、七部毘昙。《瑜伽》五地等相而为作意也。至於观法亦取其最简要而易入者，龙树四边遮生诸法无性之宗遂见独尊。此种力求简当之学风，自阿提沙传而至於西藏，益以见盛。宗喀巴更阐扬月称之学，於清辨之辨难纵横，唯识之组织微密，悉无所取，盖即此种学风推荡而来也。以视注疏演绎舍本逐末者，固远胜矣。其二，即以实践为据而於诸家有所决择组织也。印度大乘自《菩萨地》而後有组织厘然之菩萨学，然犹条理较繁。至於寂天以六度为纲，纶贯经论，以成《集菩萨学论》一书，益见简要。阿提沙汲其余流为《菩提道灯论》，即本其意取舍诸家，悉以当於修习为衡。故於增上戒学取《瑜伽菩萨戒》，以当时龙树书中於此不备也。又於增上心学慧学皆取中观家言，则以《瑜伽》籍中於此繁略过当也。有如《瑜伽师地论》之说心学，过为繁琐，无觉贤《资粮品》之扼要。又如唯识诸籍现观之说不过数行，又不若中观方便之圆备。以是，唯中观之说为独适矣。如是以实践为鹄的而组织异言，形成一时之学风，而悉传之西藏，益发挥之。自宗喀巴而後，以瑜伽学为广行，中观学为深观，合龙树、无着两大家浑然为一大乘学，实际显现，匪托空言，以谈修学，似无间然矣。

惟是西藏所传大乘佛学，即以依据晚世学说之故，颇受时代流行之限制，有未能尽其用者。如在汉译龙树着书有《大智度论》、《十住毘婆沙论》，皆於戒学有所发明，而其籍失传印土，藏中学说於此家戒学遂亦缺如，仅知无着、寂天之书而已。又如无着组织《瑜伽》之作有《显扬论》，广成空与无性，阐发现观瑜伽，实为此宗止观根本之籍，亦以印度失传，藏土随缺，致於大乘观法独尊中观，唯识家言全遭屏弃，亦云憾事矣。至若密乘学法虽晚世大成，而唐代善无畏、金刚智、不空诸家，传西南印度发源之说，两界仪轨，既具规模，亦多北印学宗所未及者。概纳之外道，（即作修瑜伽三部密也，）非所习尚，教法当机，果足以言完备乎。此非可以遽为决择者矣。要之，西藏佛学者，由其流布之源泉、沿革、典据，以推论其主要学说，其特异之性质不难窥见，更以对论汉土所传，得失短长亦有可指，今欲推崇资取其学以为用者，安容不审察明辨於其间哉。