第六章 功利派——墨家
快乐派之哲学，以为在此世界之上，吾人可不费事而即能得到快乐。此种见解，未免太为乐观；其所以以悲观终，正因其以乐观始。功利派之哲学，虽亦以快乐为人生所应求，而但谓吾人应牺牲目前享受，以图将来快乐。此派注重在求最大多数之最大快乐，及所以求之之道。
墨家之哲学，即为极端的功利主义。他以功利主义为根据，对于社会、国家、道德、宗教，皆有具体的计画。功利主义之长处，他既发挥甚多；功利主义之短处，他亦暴露无余。所以本书以墨家之哲学，为功利主义之代表。
在西洋哲学史中，与墨家哲学最相近者，为边沁（Jeremy Bentham）及霍布士（Thomas Hobbes）。今于本章中随时比较论之。
第一节 普通原理
边沁云：
“天然”使人类为二种最上威权所统治；此二威权，即是快乐与苦痛。只此二威权，能指出人应做什么，决定人将做什么。功利哲学，即承认人类服从此二威权之事实，而以之为哲学之基础。此哲学之目的，在以理性法律，维持幸福。［边沁《道德立法原理导言》（An Introduction to the principles of Morals and Legislation）一页］
墨家哲学正是如此主张。边沁所谓快乐苦痛，墨家谓之利害，即可以致快乐苦痛者。《墨子·经上》云：
利，所得而喜也；害，所得而恶也。
边沁所谓理性，墨家谓之智。欲是盲目的，必须智之指导，方可趋将来之利而避将来之害。《墨子·经说上》云：
为，欲（斫也，本作，依孙诒让校改）其指，智不知其害，是智之罪也。若智之慎之（本作文，依孙校改）也，无遗于其害也，而犹欲之，则罹之。是犹食脯也，骚之利害（孙云，疑言臭之善恶），未可知也；欲而骚，是不以所疑止所欲也。墙外之利害，未可知也，趋之而得刀（本作力，依孙校改），则弗趋也，是以所疑止所欲也。
智之功用，在于逆睹现在行为之结果。结果既已逆睹，智可引导吾人，以趋利避害，以舍目前之小利而避将来之大害，或以受目前之小害而趋将来之大利。此即所谓“权”。《大取篇》云：
于所体之中而权轻重之谓权。权非为是也，亦（本作非，依孙校改）非为非也；权，正也。断指以存，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也；其所取者，人之所执也。遇盗人而断指以免身，利也；其遇盗人，害也。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。
于此可见快乐派与功利派之不同。依功利派，吾人所应取者，乃大利而非目前之利；所应避者，乃大害而非目前之害。
在未有国家刑政之时，既因是非标准之无定而大乱；故国家既立之后，天子之号令，即应为绝对的是非标准。除此之外，不应再有任何标准。故除政治的制裁外，不应再有社会的制裁。《尚同下》云：
今此何为人上而不能治其下，为人下而不能事其上；则是上下相贼也。何故以然？则义不同也。若苟义不同者有党，上以若人为善，将赏之；若人虽使得上之赏，而避百姓之毁，是以为善者必未可使劝，见有赏也。上以若人为暴，将罚之；若人虽使得上之罚，而怀百姓之誉，是以为暴者未必可使沮，见有罚也。故计上之赏誉不足以劝善，计其毁罚不足以沮暴；此何故以然？则义不同也。
霍布士以为“国家之病”，盖有多端，其一即起于“煽惑人之学说之毒；此种学说以为每一私人，对于善恶行为，皆可判断”（Leviathan，Pt．II，Chap.29）。墨家之见，正与相同，故以为一切人皆应“上同而不下比”。《尚同下》云：
然则欲同一天之下义，将奈何可？……然胡不尝试用家君发宪布令其家，曰：若见爱利家者必以告，若见恶贼家者必以告。若见爱利家以告，亦犹爱利家者也；上得且赏之，众闻则誉之。若见恶贼家不以告，亦犹恶贼家者也；上得且罚之，众闻则非之。是以遍若家之人，皆欲得其长上之赏誉，避其毁罚，是以善，言之，不善，言之；家君得善人而赏之，得暴人而罚之。善人之赏，而暴人之罚，则家必治矣。然计若家之所以治者何也？唯以尚同一义为政故也。……故又使家君总其家之义，以尚同于国君。……故又使国君选其国之义，以尚同于天子。天子亦为发宪布令于天下之众曰：若见爱利天下者必以告，若见恶贼天下者亦以告。若见爱利天下以告者，亦犹爱利天下者也；上得则赏之，众闻则誉之。若见恶贼天下不以告者，亦犹恶贼天下者也；上得则罚之，众闻则非之。是以遍天下之人，皆欲得其长上之赏誉，避其毁罚，是以见善不善者告之。天子得善人而赏之，得暴人而罚之。善人赏而暴人罚，天下必治矣。然计天下之所以治者何也？惟以尚同一义为政故也。天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天。
在下者既皆须同于上，而在上者又惟以兼相爱交相利为令，如此则天下之人，必皆非兼相爱不可矣。然“尚同”之极，必使人之个性，毫无发展余地。荀子云：“墨子有见于齐，无见于畸。”（《天论篇》）其所以“无见于畸”，正因其太“有见于齐”也。所尤可注意者，墨家虽谓人皆须从天志，然依“尚同”之等级，则惟天子可尚同于天；天子代天发号施令，人民只可服从天子。故依墨家之意，不但除政治的制裁外无有社会的制裁，即宗教的制裁亦必为政治的制裁之附庸。此意亦复与霍布士之说相合。霍布士亦以为教会不能立于国家之外而有独立的主权；否则国家分裂，国即不存。他又以为若人民只奉个人的信仰而不服从法律，则国亦必亡（Leviathan，Pt．II，Chap.29）。依墨家天子尚同于天之说，则上帝及主权者之意志，相合为一，无复冲突；盖所说之天子，已君主而兼教皇矣。
第八节 余论
人之欲望互相冲突，乃一明显事实。快乐派忽视此事实，故以为吾人若只求目前快乐，世间便可无事。墨家知人类之弱点，故特设诸种制度，又立一上帝于天上，国家于人间，以其赏罚之劝沮，使人勉求其最大幸福。
中国哲学史中，有性善性恶之争；西洋哲学史中，有天然与人定之辩；（见第三章第一节）此争辩之意义，于此大可见。依道德由人定之说，人之来源甚“低”，其本性中，并无道德。人之所以定为道德，盖见非有此不可。道家主张极端的个人自由；墨家主张极端的国家制裁。墨家所以如此主张者，盖亦见非如此不可耳。
墨家以为吾人宜牺牲一切以求富庶；此说亦极有根据。依天演论所说，凡生物皆求保存其自我及其种族。依析心术（psychoanalysis）派之心理学所说，吾人诸欲中之最强者，乃系自私之欲及男女之欲。中国古亦有云：“食，色，性也。”墨家之意，亦欲世上之人，皆能维持生活，而又皆能结婚生子，使人类日趋繁荣而已。兼爱之道，国家之制，以及其他方法，皆所以达此目的者也。
此根本之义，本无可非；不过此学说谓吾人应牺牲一切目前享受，以达将来甚远之目的，则诚为过于算账。快乐派之杨朱太不顾将来；功利派之墨子，则对于将来，太为过虑。《庄子》云：
不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟禽滑厘闻其风而说之，为之大过，已之大循，作为《非乐》，命之曰“节用”，生不歌，死无服。墨子氾爱兼利而非斗，其道不怒，又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有《辟雍》之乐，武王周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等；天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式；以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己；未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也；恐其不可以为圣人之道。反天下之心，天下不堪；墨子虽独能任，奈天下何；离于天下，其去王也远矣。（《天下篇》）
此批评可谓正当，墨学不行于后世，或亦以是故也。
荀子谓墨子“蔽于用而不知文”（《解蔽篇》）；然刘向《说苑》云：
禽滑厘问于墨子曰：“锦绣纻，将安用之？”墨子曰：“……今当凶年，有欲予子随侯之珠者，不得卖也，珍宝而以为饰；又欲予子一钟粟者。得珠者不得粟；得粟者不得珠；子将何择？”禽滑厘曰：“吾取粟耳；可以救穷。”墨子曰：“诚然，则恶在事夫奢也；长无用，好末淫，非圣人之所急也。故食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐；为可长，行可久；先质而后文；此圣人之务。”（《反质篇》）
若此报告果真，则墨家亦非认奢侈文饰等为本来不好。“文”亦系一种好，但须“先质而后文”耳。吾人必须能生活，然后可有好的生活；此亦一自然之理。不过欲使世上人人皆能生活，诚亦甚难。故墨家以为世上人人皆须勤苦，非不知“文”之为一种好，特无暇于为“文”耳。墨家似以为天然环境，甚难改变；故吾人非勤工节用，不足自存。杨朱教人完全降服于天然；墨子亦未以为天然之大部可降服于人类。人只可使其自己适应天然，不能使天然适应人自己。