第八章 儒家
第一节 道之观念
道家言道；儒家亦言道。《易·系辞》云：
一阴一阳之谓道；继之者善也，成之者性也；仁者见之谓之仁；知者见之谓之知；百姓日用而不知；故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧；盛德大业，至矣哉。富有之谓大业；日新之谓盛德；生生之谓易……
焦循云：“一阴一阳之谓道；分于道之谓命；形于一之谓性；分道之一，以成一人之性；合万物之性，以为一贯之道；一阴一阳，道之所以不已。”（《论语通释·一贯忠恕》）儒家所说道与性之关系，正如道家所说道与德之关系；道指全体之自然，而人物之性，则所分于道之一部分也。凡自然所生，皆非是恶，故曰“继之者善也”。道分为确定的部分，然后为有所成（参看第二章庄子所说成与毁），故曰“成之者性也”。“仁者见之谓之仁；智者见之谓之智”；则老子所说“道可道，非常道；名可名，非常名”（《道德经》一章）也。道“生而不有，为而不恃，长而不宰”（同上，五十一章）；故“百姓日用而不知”也。道“鼓万物而不与圣人同忧”；老子亦云：“天地不仁，以万物为刍狗”（同上，五章）；盖天地本无心于为仁，亦无心为万物忧，万物特自然而生耳。道家谓道“无为而无不为”；孔子亦云：“天何言哉？四时行焉；百物生焉；天何言哉？”（《论语·阳货》）由此可见，儒家所说之道与天，其性质与道家之所谓道，正复相同。不过依道家说，道虽无为而无不为，但一切人为诸物，却不在道之内；而依儒家说，则宇宙历史，本系一贯；人为天然，竟无可分；一切人为诸物，皆所以辅助天然，亦正在道之内。《易·系辞》云：
天地之大德曰生；圣人之大宝曰位；何以守位？曰仁；何以聚人？曰财；理财正辞，禁民为非曰义。
“生”是天然，而政治、道德、经济、法律等，皆所以利“生”，而非所以害“生”。儒家与道家根本不同之处在此。
故至诚无息；不息则久；久则征；征则悠远；悠远则博厚；博厚则高明。博厚所以载物也；高明所以覆物也；悠久所以成物也。博厚配地；高明配天；悠久无疆。如此者不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。
天然活动不息，无所为而为；君子摹仿天然，故亦应自强不息，无所为而为。《论语》子路谓荷蓧丈人云：
不仕无义；长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲絜其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也；道之不行，已知之矣。（《微子》）
又《论语》石门晨门谓孔子为“知其不可而为之者”（《宪问》）。“知其不可而为之”；盖惟于“为”中求好，至其结果如何，原所不计也。董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”之言，似颇得儒家之意。
第七节 忠恕与正名
吾人对于诸种行为，但须问其对与否；至其结果如何，则所谓“成败利钝，非可逆睹”，不能计，亦不必计也。但所谓对与否，果以何为标准耶？在一面说，圣王所定之礼，固即吾人行为之标准。按又一面说，则每人固已自有其行为之天然的标准，初不必他求也。《中庸》云：
子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。诗云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。”
盖人皆有欲，因己之有欲，可以推知人之有欲；因己之所欲，可以推知人之所欲。既知己之所欲亦即人之所欲，则于满足己之欲时，应必顾人之欲。孟子所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”；及所谓好货，好色，皆应与百姓同之者也。知己之所欲亦即人之所欲，则知己之所不欲亦即人之所不欲。故在一方面吾人应以己之所欲施于人；“所求乎子”，即“以事父”；“所求乎臣”，即“以事君”；“所求乎弟”，即“以事兄”；“所求乎朋友”，即“先施之”（见《中庸》）。此即所谓忠也。在又一方面吾人应勿以己之所不欲施于人；“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”（《大学》）。此即所谓恕也。人皆有欲，又皆知其所欲极明；今即以之为吾人行为之标准；此“则”当然甚易知且极近也。
孔子又有正名之说。盖一名必有一名之定义；此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素（essence）或概念也。如“君”之定义之所指，即君之所以为君者。如有一君，不尽其为君之道，则即失其所以为君者，虽名为君，而实已非君矣。故孟子曰：“闻诛一夫纣矣；未闻弑君也。”（《梁惠王下》）“齐景公问政。孔子曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”（《论语·颜渊》）上君字乃指事实上之君，下君字乃指依照定义之君；臣、父、子，均如此例。若使君臣父子皆如其定义，皆尽其道，则国自治矣。依此而言，则名之定义，亦即吾人行为之标准也。孔子此说，与苏格拉底所说颇相似（参看第三章第三节）。
第八节 合理的幸福
于“为”中求好；好即在活动之中。至于活动之成功与失败，则非尽由人力。孔子一生活动不息，欲行其道；而同时又云：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。”（《论语·宪问》）盖吾人做一事，若欲必其成功，则必须各方面（天然界与人为界）情形皆于此事有利，或至少亦不为重大的妨碍；诸种因缘凑合，然后此事，可几于成。一事之成功，必待多数方面之合作；而此多数方面之合作，又非吾人之力所可致。故吾人做一事，其结果若何，至不可必；若吾人全于结果中求好，则吾人有待于外，而吾人之生活，即不能独立自足矣。故依儒家说，吾人宜只于活动中求好，至活动之成功与失败，则可听诸命运。所以《中庸》云：
君子居易以俟命。
孟子云：
哭死而哀，非为生者也；经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也：君子行法以俟命而已矣。（《尽心下》）
惟其如此，故“不知命不可以为君子也”（《论语·尧曰》）。
吾人若不抱一功利主义之见解，活动而“不谋其利，不计其功”，则吾人将常不失败；盖吾人将失败成功，一例视之，纵失败亦能不感失望而受失败之苦痛也。因此吾人可免对于将来之忧虑，对于过去之追悔，及现在之愤恨，而吾人因之可得一种合理的幸福。故孔子云：
知者不惑；仁者不忧；勇者不惧。（《论语·子罕》）
君子坦荡荡，小人常戚戚。（《论语·述而》）
饭蔬食饮水，曲肱而枕之；乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。（《论语·子罕》）
不怨天，不尤人，下学而上达；知我者，其天乎！（《论语·宪问》）
《易》云“乐天知命故不忧”（《系辞》），亦此义也。
第九节 合内外之道
天然演化，无有止境，人之活动，亦复不息；固如上述。然吾人之修养，则有一最终之成就，有一至善之境界焉。此并非一境界，于其中一切皆无，或一切皆已完结；此盖一境界，于其中虽仍有活动与一切事物，而内外（即人己）之分，则已不复存在。《中庸》所谓诚，似即指此境界。“道”本来即诚，盖天然本不分所谓内外也。故《中庸》云：
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。
自诚明谓之性；自明诚谓之教。诚则明矣；明则诚矣。
诚为天之道，而人则必用“教”以求自明而诚，所谓“诚之者人之道也”。《中庸》又云：
诚者物之终始；不诚无物；是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也；性之德也；合内外之道也；故时措之宜也。
以成己成物为合内外之道，即叔本华所说以“爱之事业”超过“个性原理”也（见第四章第五节）。诚为“性之德”，“教”非能于性外更有所加，不过助性使得尽量发展而已。性之尽量发展，即所谓“尽性”。《中庸》云：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
至诚之人，既无内外之分，人我之见，则已至万物一体之境界矣。既与万物为一体，故能尽人物之性而与天地参也。此等人有圣人之德，若再“飞龙在天”，居天子之位，则可以“议礼，制度，考文”矣。《中庸》云：
故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则；远之则有望，近之则不厌。《诗》曰：“在彼无恶，在此无射，庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。
以如此之人居君位，将“揖让而治天下”。在此情形之中，在此世界之内：
万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。（《中庸》）
第十节 余论
儒家之理想境界，即是如此。此境界非仅是天然的，亦非仅是人为的，而乃是天然人为，两相和合，所构成者。所以儒家虽曰“继之者善也”（参看本章第一节），而国家、社会、政治、道德，仍为必要。所以依儒家之见，道家之以宇宙本来是一大调和，亦未为误，特道家之不以人为境界为亦在调和之内，乃为误耳。快乐派谓吾人情欲，宜尽量发泄；儒家亦谓情欲宜发泄，特其发应有节而得中。快乐派谓吾人应不顾将来，只图现在；儒家亦颇有此意。不过儒家所认为现在之好，并非目前快乐；盖严格地说，目前快乐，无论其如何近在目前，而亦系将来之结果也。儒家所认为现在之好，亦非现在之消极状态，如伊璧鸠鲁学派所提倡者（参看第五章第七节），盖人本须活动，不能亦不必强使之不动也。儒家所认为现在之好，乃现在之活动；其不顾将来，乃不顾活动之将来结果。依儒家说，在现在活动之中，即有好可享受，更不必外求。西洋之斯多噶学派（Stoicism）亦谓人宜乐天安命，颇有与儒家相似之处。如马卡斯·奥理略（Marcus Aurelius）云：
在行为中，不可随便，亦不可不合于正谊之道；应记一切外界情形，非由于偶然，即由于天意；你不能与偶然争斗，你亦不能对天意有所分辨。（Thought卷十二，廿四节）
此即儒家所说“正其谊不谋其利”、“居易以俟命”等语之意也。此派与儒家相同之点甚多（其宇宙论及人生论，尤与宋儒张横渠《西铭》所说相似），特其空气过于严重紧张；而儒家之空气，则较安适自然耳。